La cosmología única de Génesis 1 contra paralelos del antiguo Cercano Oriente y Egipto

INTRODUCCIÓN

Los capítulos iniciales de la Biblia (Génesis 1–11) contienen la historia de los comienzos, centrándose en los comienzos naturales e históricos y la historia posterior del mundo y la humanidad. [1] En ninguna otra parte de las Escrituras encontramos de nuevo una narración tan completa y detallada del origen de la tierra y la humanidad. Si bien esto es importante en sí mismo, adquiere una mayor importancia cuando reconocemos que la cosmología del Génesis y el relato de la creación del Génesis nos llegan sin rival. En ninguna parte del antiguo Cercano Oriente o Egipto se ha registrado algo similar. Las palabras únicas sobre Creador, creación y criatura —de Dios, el mundo y la humanidad en Génesis 1 y 2— establecen el tono completo del maravilloso y único mensaje salvador de la Biblia. Podemos decir sin dudar que el mundo y la humanidad estaban en el principio y ahora permanecen en manos del Creador. Las Escrituras pueden hablar sobre el fin del mundo y la humanidad solo porque Dios es el Creador de ese mundo y la humanidad. [2]

LA GÉNESIS COSMOGONÍA DE LA TOTALIDAD

En esta presentación sublime y elevada de la creación, tenemos la primera concepción del mundo y la humanidad como totalidades desde su comienzo. Nadie las experimenta y las conoce en su totalidad. Pero en el relato de la creación bíblica, estas realidades se expresan en su totalidad como originarias del Creador. La totalidad del mundo creado por Dios y lo que contiene describe cómo el origen y la existencia continua del mundo y la vida se expresan en categorías de tiempo y espacio.

Contra la noción generalizada de que es innecesario entablar un diálogo entre la presentación bíblica de la creación y la criatura y la búsqueda científica para comprender el mundo y la humanidad, afirmamos que el diálogo y la interacción no solo son deseables sino que son esencialmente necesarios. Las ciencias solo pueden tratar con esferas parciales de conocimiento, pero no con totalidades.

El objetivo de presentar y describir el mundo en su totalidad ya se revela en el primer versículo de la Biblia: «En el principio Dios creó el cielo y la tierra» (Génesis 1: 1). [3] Esta oración compacta hace cuatro afirmaciones básicas que son completamente nuevas en la búsqueda de la humanidad por una comprensión del origen del mundo y de sí mismos.

La primera afirmación afirma que Dios hizo los cielos y la tierra «en el principio». Hubo, entonces, un momento en que este globo y sus cielos atmosféricos circundantes no existían. Contrariamente a las antiguas mitologías del Cercano Oriente, [4] en las que la tierra no tenía principio, y en contraste con el pensamiento filosófico griego, en el que la existencia del mundo desde la eternidad es un presupuesto básico, [5] la cosmología del Génesis se fija por el uso de la frase «en el principio» (bĕrēʾšît) un comienzo absoluto para la creación. [6] La expresión preñada, «al principio», separa de una vez por todas la concepción del mundo del ritmo cíclico de la mitología pagana y la especulación de la antigua metafísica. Este mundo, su vida e historia, no depende del ritmo cíclico de la naturaleza, sino que es creado como un acto de creación por un Dios trascendente.

La segunda afirmación es que Dios es el Creador. Como Dios, está completamente separado e independiente de la naturaleza. De hecho, Dios continúa actuando sobre la naturaleza, pero Dios y la naturaleza están separados y nunca pueden ser equiparados en alguna forma de emanacionismo o panteísmo. Esto contrasta con los conceptos egipcios donde Atum mismo es el montículo primordial (benben) del que surgió toda la vida en la cosmología de Heliópolis o donde Ptah se combina con «la tierra que se levanta» (Ta-taten) en la teología de Memphis. 7] En las cosmologías egipcias, «todo está contenido dentro de la mónada inerte, incluso el Dios creador». [8]

La tercera afirmación es que Dios ha actuado en la creación fiduciaria. El verbo especial bārāʾ, “crear”, tiene en la Biblia solo al Dios viviente como sujeto. Enfatiza que solo Dios es el Creador y que nadie más tiene una participación en esta actividad especial. Cualquier analogía con la idea de la creación en las esferas del esfuerzo humano está totalmente alejada de la actividad de creación de Dios. En la medida en que este verbo nunca se emplea con el término acusativo materia (es decir, «cosas» de las cuales Dios crea), este verbo bārāʾ [9] solo contiene, con el énfasis de la frase «en el principio», la idea de la creación. de nada (creatio ex-nihilo). [10] Dado que la tierra se describe en el siguiente verso (v. 2) en su rudo estado de desolación y desperdicio, «crear» en el primer verso del Génesis debe significar el llamado a la existencia de materia original en la formulación del mundo. [11 ]

La cuarta afirmación trata del objeto de la creación, el material que produce la creación divina, a saber, «el cielo y la tierra». En el idioma hebreo, estas dos palabras son un sustituto de nuestro término cosmos. Una investigación exhaustiva de los cuarenta y un usos de los términos compuestos «cielo y tierra» revela que estas palabras no significan que Dios creó el universo entero con sus miles de galaxias en el momento en que creó el mundo. [12] El foco permanece en el planeta Tierra y sus alrededores más o menos inmediatos. Las ideas sublimes expresadas en este primer verso de la Biblia establecen el tono para toda la cosmología del Génesis.

INTERPRETACIONES MODERNAS DE COSMOLOGÍA BÍBLICA

Pasemos ahora a algunos de los temas más críticos relacionados específicamente con la cosmología del Génesis y con la cosmología bíblica en general. Se cree ampliamente que la cosmología bíblica, y por lo tanto la del Génesis, es mitológica [13] y mantiene la imagen antigua de un universo de tres pisos con un cielo arriba, una tierra plana y el inframundo debajo. [14] Si este entendimiento se combina con la suposición de que la Biblia apoya un universo geocéntrico, [15] entonces parece irremediablemente anticuado. Sobre la base de estos puntos de vista, muchos estudiosos modernos se han convencido de que la cosmología bíblica está históricamente condicionada, lo que refleja una cosmología primitiva y anticuada del mundo antiguo. [16] Por lo tanto, muchos dicen, la cosmología bíblica debería ser abandonada y reemplazada por una moderna, más apropiada y científica.

El erudito del Nuevo Testamento Rudolf Bultmann escribió hace algunas décadas que, en el Nuevo Testamento, «el mundo es visto como una estructura de tres pisos, con la tierra en el centro, el cielo arriba y el inframundo debajo» [17]. del infierno, el lugar del tormento. Las representaciones visuales de la cosmología del Antiguo Testamento, en opinión de otros escritores, representan literalmente una imagen similar de un universo de tres pisos con depósitos físicos de agua, cámaras de nieve de vientos y ventanas. Esto se representa en un dosel abovedado de los cielos sobre una tierra plana, en el centro del cual hay un ombligo, con aguas debajo de la tierra y ríos en el inframundo. [18] Tal cosmología mitológica ahora está desactualizada, escribió Bultmann, [19] y así, inauguró el famoso programa de «desmitologización». [20] La gente moderna no puede creer en una cosmología tan mitológica mientras vuela simultáneamente en jets, navega por Internet y usa teléfonos inteligentes. [21]

En el pensamiento moderno, esto deja abiertas solo dos alternativas: (1) aceptar la imagen mitológica asumida del mundo al precio del sacrificio intelectual (sacrificium intellectus), o (2) abandonar la cosmología bíblica y adoptar lo que sea la última teoria cientifica. Creemos que estas alternativas, que cortan la raíz de la comprensión de la humanidad de Dios, son falsas. ¿Encontramos en un examen minucioso alguna evidencia en algún lugar de la Biblia para un universo de tres pisos? ¿Apoya la Biblia la noción de un universo geocéntrico? En todo caso, la Biblia está centrada en los humanos, o más exactamente, se centra en la interrelación entre Dios y los humanos. [22] En el Antiguo Testamento, Dios es el centro de todo [23] pero no en el centro físico. La Biblia no apoya la idea de un centro físico. Según la Biblia, el sistema solar podría ser geocéntrico, heliocéntrico u otra cosa.

¿Dónde ha surgido la interpretación de que la Biblia presenta una imagen geocéntrica? Esto surgió en tiempos posteriores al Nuevo Testamento cuando los principales teólogos adoptaron la cosmología ptolemaica del siglo II d. C. e interpretaron la Biblia sobre la base de esta cosmología no bíblica. [24] Los asuntos ignorables asociados con el famoso juicio de Galileo en el siglo XVII podrían haberse evitado si los consultores teológicos de la iglesia hubieran reconocido que su interpretación de ciertos textos bíblicos estaba condicionada por la tradición basada en la cosmología del matemático-geógrafo pagano Ptolomeo. [25]

Aunque hoy estamos libres de la cosmología ptolemaica, un gran número de eruditos bíblicos todavía leen la cosmología de la Biblia a través de los lentes de las cosmologías paganas del antiguo Cercano Oriente y Egipto. Lo que se afirma ampliamente que es el significado de los textos relacionados con la cosmología bíblica no es en realidad más que una dudosa interpretación basada en una hermenéutica altamente problemática. Además, la afirmación de que la cosmología de la Biblia es mitológica es de origen bastante reciente. [26] Nuestra opinión es que la Biblia, interpretada de manera correcta y honesta en sus propios términos, es aceptable para la mente moderna y no presenta el tipo de cosmología que se le atribuye tan ampliamente.

EL CONCEPTO BÍBLICO DE COSMOLOGÍA

La idea generalizada de que la cosmología bíblica refleja una imagen pagana del universo de tres pisos ha arrojado su sombra ampliamente. Pero primero, debemos preguntarnos si las cosmologías mitológicas antiguas tenían un universo claramente definido de tres pisos. La visión del antiguo Egipto en la teología menfita era que el lugar permanente de los muertos era Occidente. [27] En el Amduat del Nuevo Reino, los difuntos son tragados con el sol por Nut en el oeste, viajan a través de las doce horas de la noche y emergen con el sol en el paraíso, experimentando la regeneración y recreación diaria. [28] En la mitología cananea, la deidad suprema El tenía su trono cerca de las «fuentes de los Dos Ríos, en medio del Doble Profundo», [29] lo que significa que los dioses no siempre habitaban en los cielos o en el cielo. historia superior de un supuesto universo de tres pisos. [30] El dios cananeo Baal, quien, lamentablemente, también fue adorado a veces por algunos israelitas idólatras, [31] tenía su lugar de residencia en la montaña de Zaphon [32] en el norte de Siria, en la desembocadura del río Orontes. [33] Estos ejemplos dejan en claro que no había una imagen mítica antigua uniforme de un universo de tres pisos. Los muertos podían habitar en Occidente, los dioses en varias partes de la tierra en lugar de en un mundo celestial. El estudio más completo sobre la geografía cósmica mesopotámica concluye que no se creía en un universo de tres pisos con una bóveda de metal sólido, sino que postula que los mesopotámicos creían en seis cielos planos, suspendidos uno encima del otro por cables. [34] Este concepto está totalmente ausente en la cosmología bíblica.

El término «profundo» (tĕhôm) en Génesis 1: 2 ocupa un lugar destacado en el argumento de aquellos estudiosos que respaldan la opinión de que la cosmología del Génesis tiene tres pisos. Hay cielo arriba y tierra abajo (v. 1), y debajo está el «abismo», interpretado como el «océano primitivo». Se ha afirmado que el término tĕhôm se deriva directamente del nombre Tiamat, el mítico monstruo babilónico y la diosa del mundo oceánico primitivo en la épica nacional Enuma Elish. [35] Se dice que Tĕhôm contiene un «eco del viejo mito cosmogónico», [36] en el que el dios creador Marduk se enfrenta a Tiamat en combate y la mata. [37] La interpretación de que el término bíblico tĕhôm depende filológica y morfológicamente de Tiamat se sabe que es incorrecta hoy en día sobre la base de una comprensión avanzada de la filología semítica comparativa [38], de hecho, «es fonológicamente imposible concluir que t thathôm ‘océano’ fue prestado de Tiamat «. [39] Los treinta y cinco usos de tĕhôm y sus formas derivadas en el Antiguo Testamento revelan que generalmente es «un término poético para un gran cuerpo de agua», [40] que es completamente «no mítico». [41] Sugerir que hay, en Génesis 1: 2, el remanente de un conflicto del mito de la batalla pagana es leer la mitología antigua en la cosmología del Génesis, algo que el texto realmente combate. [42] La descripción del estado pasivo e impotente, indiferenciado y desorganizado de lo «profundo» en Génesis 1: 2 revela que este término es no mítico en contenido y antimítico en propósito.

Más recientemente, se sugirió un fondo cananeo para este mito de la batalla del caos incrustado en el Génesis, que marca un cambio de origen de Babilonia a Occidente. [43] Pero hay poca evidencia de esto. El término yammîm, «mares», no aparece hasta Génesis 1:10 cuando uno esperaría en los primeros versos del relato. Por lo tanto, cualquier conexión con la deidad cananea Yam no está presente, por lo que es «difícil suponer que existió un mito de dragón cananeo anterior en el trasfondo de Génesis 1: 2». [44] Además, varios estudiosos rechazan que incluso hubo un mito de la creación en Ugarit por completo, [45] y otros cuestionan si Baal alguna vez funcionó como un dios creador. [46]

¿Qué diremos de “las fuentes del gran abismo” mencionadas dos veces en el relato del diluvio del Génesis (Génesis 7:11; 8: 2)? [47] El «gran abismo» (tĕhôm rabbâ) se refiere indudablemente al agua subterránea. Pero no hay sugerencia en estos textos de que esta agua subterránea esté conectada con la mitología de un mar subterráneo en el que flota la tierra. [48] Durante la inundación, los manantiales de las aguas subterráneas, que han alimentado los manantiales y los ríos, se abrieron con tal fuerza y fuerza que, junto con la lluvia torrencial de las aguas almacenadas en los cielos atmosféricos, se produce la inundación mundial.

Las características subterráneas, como šĕʾôl (“las aguas debajo de la tierra” [49]) y los famosos “pilares” no logran, en una investigación más cercana, mantener la supuesta visión del mundo de tres pisos o tres pisos. Šĕʾôl es invariablemente el lugar donde van las personas muertas. [50] Es una expresión figurativa de la tumba [51] y puede equipararse con el término hebreo regular para «tumba» (qeber). [52] En la Biblia, šĕʾôl nunca se refiere a un inframundo de oscuridad sombría o aguas como la morada de los muertos, como se concibió en la mitología pagana entre los babilonios y los griegos. Como designación de la tumba, šĕʾôl, por supuesto, es subterránea, porque está en el suelo. [53] Los tres usos de la frase «las aguas debajo de la tierra» (Éxodo 20: 4; Deuteronomio 4:18, 5: 8) se refieren a aguas debajo de la costa, porque, en uno de los textos (Deut. 4:18), es, de hecho, el lugar donde habitan los peces.

Algunos pasajes poéticos describen los fundamentos de la tierra como apoyados en «pilares» (ʿamûd en Job 9: 6 y Sal. 75: 3; māzûq en 1 Sam. 2: 8). Podemos notar que estas palabras solo se usan en poesía y se entienden mejor metafóricamente. No pueden interpretarse para referirse a pilares literales. Incluso hoy hablamos metafóricamente de «pilares de la iglesia» al referirnos a partidarios firmes de la comunidad de creyentes. Entonces, los «pilares» de la tierra a los que se hace referencia en estos pasajes son metáforas que describen cómo Dios apoya o mueve los cimientos internos, que mantienen la tierra en su lugar y unidos, porque Él es el Creador.

Pasemos ahora de lo que está «debajo» de la tierra a lo que está «arriba». El acto de creación fiduciaria en el segundo día evoca el firmamento (rāqîaʿ en Génesis 1: 7). El firmamento se asocia frecuentemente con firmeza y solidez, [54] ideas derivadas del firmamento Vulgate y del Septuagint steréōma, pero no del término original en hebreo. Se cree ampliamente que el firmamento es un «cuerpo sólido abovedado». [55] El término rāqîaʿ, que tradicionalmente se traduce como «firmamento», se traduce mejor con «expansión». [56] Algunos han tratado de documentar sobre la base de textos no bíblicos que rāqîaʿ es sólido, [57] tal vez una tira de metal. [58] Pero estos intentos de explicar el término hebreo rāqîaʿ, «extensión», no logran convencer. Tales interpretaciones se basan en suposiciones filológicas no respaldadas y nociones míticas extrabíblicas, pero no en lo que los textos bíblicos realmente exigen. [59]

En pasajes como Génesis 1: 7, Salmo 19: 1 y Daniel 12: 3, rāqîaʿ tiene el significado de la extensión curva de los cielos, que para un observador en el suelo parece una gran bóveda invertida. En Ezequiel (1:22, 23, 25, 26; 10: 1) tiene la sensación de una plataforma o superficie nivelada «extendida». [60] Ningún texto de la Escritura enseña que el firmamento o, mejor aún, la extensión del cielo, sea firme, sólido o sostenga algo.

La lluvia no llega a través de «ventanas del cielo» en un firmamento sólido. De los cinco textos en la Biblia que se refieren a las «ventanas del cielo», solo la historia del diluvio (Génesis 7:11 y 8: 2) los relaciona con el agua, y aquí las aguas no provienen del rāqîaʿ sino del šāmayim, «cielo». Los tres textos restantes indican claramente que la expresión «ventanas del cielo» debe entenderse en un sentido no literal; es un lenguaje pictórico de la misma manera que hablamos hoy de las «ventanas de la mente» o la «bóveda del cielo» sin implicar que la mente tiene ventanas con fajas y vidrios o que el cielo es una bóveda literal de ladrillos sólidos o concreto . En 2 Reyes 7: 2, la cebada entra por las «ventanas en el cielo». En Isaías 24:18, parece que hay problemas y angustia que usan esta entrada; mientras que en Malaquías 3:10, las bendiciones llegan a través de «las ventanas del cielo». [61] Tal lenguaje figurativo no se presta a la reconstrucción de la cosmología bíblica. Esto queda subrayado por el hecho de que la Biblia deja en claro que la lluvia viene de las nubes (Jueces 5: 4; 1 Reyes 18:45), [62] que están debajo y no arriba del firmamento o extensión del cielo (Job 22: 13, 14). En el Salmo 78:23, esta asociación de nubes con las «puertas del cielo» se hace explícita en un paralelismo poético sinónimo: «Sin embargo, Él ordenó a las nubes de arriba y abrió las puertas del cielo» (NASB). [63] En el Antiguo Testamento, cada vez que llueve mucho, esto se expresa en sentido figurado por la expresión de que las ventanas o puertas del cielo se abren. [64]

El reconocimiento del uso no literal y metafórico de las palabras (lenguaje pictórico) en la Biblia es importante. Si la Biblia se lee e interpreta en sus propios términos, generalmente no es difícil reconocer ese lenguaje. Un escritor expresó efectivamente la idea de la siguiente manera: “Un lector crítico dentro de mil años podría pensar que el siglo XX sostuvo la idea de una mente sólida de tres pisos, con puertas y puertas. Sabemos lo equivocado que estaría; pero aún mantendríamos que estas frases son metáforas legítimas, y de hecho metáforas casi esenciales, para traducir ideas no espaciales en un lenguaje espacial y comprensible «. [sesenta y cinco]

Sobre la base de la evidencia dentro de la Biblia, la suposición generalizada de que la cosmología bíblica es la de un universo de tres pisos no se puede mantener. La llamada visión primitiva o primitiva resulta ser una «interpretación asignada y no una derivada de los propios textos». [66] Incluso cuando hay una proximidad en el tiempo y el lugar entre los términos en la Biblia y en los textos no bíblicos, no necesariamente implica que cada escritor antiguo, ya sea inspirado o no, tenga el mismo significado o incluso un significado similar.

OTROS ASPECTOS DE CONTRASTE Y POLÉMICA EN LA CUENTA DE CREACIÓN DE GÉNESIS

Una gran parte de este estudio se ha ocupado del tema de una supuesta cosmología bíblica, la supuesta imagen del mundo de tres pisos, porque este es el punto con el que comienzan todas las discusiones modernas sobre la cosmología y la mitología bíblica y en las que tanto De lo contrario depende. Pasamos ahora a otros aspectos del contraste y la polémica en relación con los antiguos relatos del Cercano Oriente y Egipto.

¿MONSTRUO DE MAR O CRIATURAS DE MAR?

Como parte del acto creativo divino en el quinto día (Génesis 1: 20–23), Dios creó las «grandes ballenas» (v. 21) o «grandes monstruos marinos» como traducciones más recientes (RSV, NEB, NAB) traduzca el término hebreo tannînim. [67] En los textos ugaríticos, el término afín tnn aparece como un monstruo personificado, un dragón, que fue vencido por la diosa Anath, el dios creador. ¿Está justificado vincular el término bíblico con la mitología como expresión de influencia mitológica? El término tannînim en Génesis 1:21 aparece en un claro «contexto no mitológico». [68] Sobre la base de otros pasajes de creación en la Biblia, parece ser una designación genérica para grandes criaturas acuáticas [69] en contraste con las pequeñas criaturas acuáticas creadas a continuación (1:21; ver Salmos 104: 25, 26) . La creación totalmente sin esfuerzo de Dios de estas grandes criaturas acuáticas, tal como se expresa a través del verbo «crear» (bārāʾ), que siempre enfatiza la creación sin esfuerzo, exhibe una polémica deliberada contra la idea mítica de la creación mediante la batalla y el combate. [70]

LA FALTA DE COMBATE, FUERZA O LUCHA

El hilo rojo de la oposición a las nociones mitológicas paganas también es visible en la creación fiduciaria al levantar el firmamento o la extensión (Génesis 1: 6, 7) sin ningún tipo de lucha. Las antiguas mitologías del Cercano Oriente y Egipto vinculan este acto de separación con el combate y la lucha. Las cosmologías antiguas no son absorbidas o reflejadas en Génesis sino superadas. [71]

CREACIÓN POR LA PALABRA DE SU BOCA

En la historia de la creación bíblica, una característica más llamativa es la creación por la palabra hablada. La creación de luz en el primer día de boca en boca (Génesis 1: 3-5) no tiene paralelo en la mitología mesopotámica y egipcia. [72] En Enuma Elish, Marduk «no crea el cosmos mediante la expresión sino dividiendo horriblemente a Tiamat». [73] En Atra-Ḫasis Epic, los humanos son creados a partir de la carne y la sangre de un dios sacrificado mezclado con arcilla, pero «no se encuentra ninguna pista del uso de la deidad muerta o cualquier otro material de un ser vivo en Génesis». [74]

Varios estudiosos han afirmado que la creación de boca en boca es mejor paralela en las cosmologías egipcias. [75] Sin embargo, hay varias tradiciones diferentes que se desarrollaron con el tiempo con variaciones significativas. [76] En la cosmología o teogonía de Heliópolis, Atum genera el Ennead (nueve dioses) de sí mismo por el acto de masturbarse o escupir, «y los dos hermanos nacieron: Shu y Tefnut». [77] En los Textos del Ataúd, Atum se equipara con el sol en el nombre Re-Atum. A veces, los dos se separan como en «Re en tu ascenso, Atum en tu entorno». [78] En este sentido, Atum, a menudo equiparado con el dios del sol Re, se desarrolla por sí mismo y es el creador de los dioses y todas las cosas. [79] En la teología menfita de Egipto, Ptah se compara y contrasta con Atum. Mientras que Atum creado por «esa semilla y esas manos, (para) el Ennead de Atum evolucionó (ed) a través de su semilla y sus dedos, pero el Ennead son dientes y labios en esta boca que pronunciaron la identidad de todo y de donde surgieron Shu y Tefnut y dio a luz a los Ennead «. [80] Aquí, el escritor logra su objetivo de fusionar los dos relatos diciendo «que el origen de ennead a través de los dientes y los labios (de Ptah) es el mismo que el origen a través del semen y las manos de Atum». [81] La boca, por lo tanto, se equipara con el pene «del cual Shu y Tefnut emergieron y dieron a luz al Ennead». [82] Fue a través del autodesarrollo que Atum o Ptah crearon a los dioses. [83] Que los dientes y los labios aquí deben compararse con el discurso sin esfuerzo que se encuentra en la creación del Génesis ignora el paralelismo hecho con Atum. [84] Otros sugieren que el «discurso» de Ptah se describe mejor mediante expresiones mantic-mágicas en la teología Menfita de Egipto. [85]

Por el contrario, no hay indicios de autogeneración o procreación en el relato de Génesis. La expresión recurrente «Dios dijo. . . y allí / estaba ”(por ejemplo, Génesis 1: 3, 6, 9, 11) habla de la palabra divina de creación sin esfuerzo, omnipotente e inmutable. La palabra autoexistente de Dios destaca el vasto abismo infranqueable entre la imagen bíblica de la creación y la mitología pagana. La cosmología del Génesis enfatiza la diferencia esencial entre el ser divino, la creación y el ser creado para excluir cualquier idea de emanacionismo, panteísmo y dualismo.

POLÍTICA DESCRIPTIVA

En varios casos cruciales, la cosmología del Génesis exhibe una polémica fuertemente antimítica en su descripción del material creado. Hemos visto esto evidenciado en la descripción del «profundo» tĕhôm (Génesis 1: 2); la creación de las grandes criaturas acuáticas, los taninos (1:21); la separación creativa del cielo y la tierra (1: 6–8); y la creación por palabra divina (1: 3 y sig.). A esta impresionante lista debería agregarse la descripción de la creación y función de las luminarias (1: 14-18), cuyos nombres «sol» y «luna» seguramente se evitaron precisamente porque estos términos se usaron al mismo tiempo en la antigüedad. Cercano Oriente y Egipto como nombres de deidades astrales. El uso de «luz mayor» y «luz menor» «respira un pathos fuertemente antimítico» [86] o polémico, socavando las religiones y la mitología paganas en puntos fundamentales.

LA CREACIÓN DE LA HUMANIDAD

La magnífica narrativa de la creación de Génesis 1: 26–28 habla de la humanidad como «el pináculo de la creación». [87] El término bārāʾ se emplea tres veces en estos versículos para enfatizar la creación fiduciaria de la humanidad de Dios. El ser humano aparece como la criatura singularmente «bendecida» por Dios (Génesis 1:28) para ser «el gobernante del mundo», [88] incluyendo el gobernante de los reinos animal y vegetal. Todas las plantas con semillas y árboles frutales son para la alimentación de la humanidad (1:29). Esta elevada imagen de la preocupación divina y el cuidado de las necesidades físicas de la humanidad contrasta con el propósito de la creación de la humanidad en la mitología sumerio-acadia. Al comprender este contraste, uno llega a la conclusión de que el escritor de la Biblia describió el propósito de la creación de la humanidad para combatir deliberadamente las nociones mitológicas paganas, al mismo tiempo que enfatizó la orientación de la creación centrada en el ser humano.

Los mitos sumerio-acadios representan por unanimidad la creación humana como una ocurrencia tardía resultante de un intento de aliviar a los dioses del trabajo duro y la obtención de alimentos y bebidas. [89] Esta noción mítica se contradice con la idea bíblica de que la humanidad debe gobernar el mundo como el vice-regente de Dios. Obviamente, este énfasis antimítico no puede ser el resultado de nociones míticas paganas adoptadas; más bien, tiene sus raíces en la antropología bíblica y la comprensión bíblica de la realidad.

En las cosmologías egipcias, «hasta ahora no se conoce una descripción detallada de la creación del hombre». [90] El enfoque principal de las cosmologías egipcias es la creación del panteón egipcio; por lo tanto, se describen mejor como teogonías, aunque los dioses mismos representan los elementos naturales. [91] Algunos textos indican que la humanidad vino de las lágrimas de Re. “Ellos [Shu y Tefnut] me trajeron [Re] mi ojo con ellos, después de unirme a mis miembros, lloré sobre ellos. Así surgieron los hombres de las lágrimas que brotaron de mi ojo «. [92] El énfasis principal no está en la creación de humanos, que [93] simplemente se menciona de pasada, sino en la restauración del ojo de Re, que tenía poderes mágicos y protectores significativos en la mitología egipcia antigua. [94] En un Texto de Ataúd (7.465, Hechizo 1130), “Creé a los dioses con mi sudor y a la humanidad con las lágrimas de mis ojos”. Se señala que los humanos son «creados como todo lo demás y se llaman» el ganado del dios «(Instrucción al Rey Merikare) o» ganado de Re «, pero son los dioses quienes ocupan el estado central en las cosmogonías». [95] En la teología Memphite, la creación de humanos no se menciona en absoluto.

LA SEMANA Y EL ORDEN DE LA CREACIÓN DE SIETE DÍAS

La secuencia completa de la creación en Génesis 1 demuestra un orden sublime, donde antes había un vacío sin forma, que se forma en un ecosistema completo que sostendrá la vida. La secuencia divina de seis días literales, veinticuatro horas, consecutivos y contiguos que culminan en el descanso sabático [96] está completamente ausente en los antiguos relatos del Cercano Oriente y Egipto.

Una comparación con Enuma Elish indica algunas analogías en el orden de la creación: firmamento, tierra firme, luminarias y, por último, humanos. Pero también son evidentes diferencias claras: (1) No hay una declaración explícita de que la luz se crea antes de las luminarias. (2) No hay una referencia explícita a la creación del sol (inferir esto del carácter de Marduk como una deidad solar y de lo que se dice sobre la creación de la luna en la tableta V es demasiado precario). [97] (3) No hay descripción de la creación de vegetación. (4) Finalmente, Enuma Elish no sabe nada de la creación de vida animal en el mar, el cielo o la tierra. Una comparación entre Génesis y este relato indica que en Génesis 1 se esboza el doble de procesos de creación. [98] Solo se puede plantear una analogía general entre el orden de creación en ambos relatos: “no hay un paralelo cercano en la secuencia la creación de elementos comunes a ambas cosmogonías «. [99] Con respecto al momento de la creación, la única pista posible se proporciona en el relato de Atra-Ḫasis de la creación de la humanidad. Aquí, catorce piezas de arcilla se mezclan con la sangre del dios asesinado y se colocan en la diosa del útero. Después de diez meses de gestación, la diosa da a luz a siete descendientes masculinos y siete femeninos. [100] El nacimiento de la humanidad después de una gestación de diez meses no se encuentra en Génesis; Adán y Eva son creados en el sexto día. El vínculo del sábado con un trasfondo del Cercano Oriente también ha sido inútil. [101]

En las cosmologías egipcias, no hay finalidad de la creación. [102] Más bien, hay un «patrón de creación recurrente de un día que se produce cada mañana con la salida del sol que simboliza el renacimiento diario de Rê-Amun, el creador del dios sol como encarnación de Atum». [103] El ciclo de muerte y renacimiento es tan intrínseco a la ideología egipcia que la muerte misma es vista como parte del orden normal de la creación. En un papiro funerario de la Dinastía XXI, una serpiente alada está de pie sobre dos pares de patas con la leyenda «muerte del gran dios, que hizo dioses y hombres». [104] Esto es «una personificación de la muerte como dios creador y una idea visual impresionante de que la muerte es una característica necesaria del mundo de la creación, es decir, de la existencia en general». [105] Se puede ver una imagen similar en la cámara funeraria de Thutmosis III, donde, en la undécima hora del Amduat, se muestra a Atum sosteniendo las alas de una serpiente alada, rodeadas a ambos lados por los ojos de Udjet, los ojos de Re y Horus [106] El concepto de un sábado y una secuencia de siete días está completamente ausente. [107]

La cosmología del Génesis representa una «ruptura completa» [108] con las mitologías paganas del antiguo Cercano Oriente y Egipto al socavar las cosmologías míticas predominantes y los elementos básicos básicos de las religiones paganas. La descripción de la creación no solo presenta el verdadero relato, sino que también emplea muchas salvaguardias deliberadas contra la mitología. El escritor utilizó ciertos términos y motivos, en parte relacionados con conceptos paganos incompatibles desde el punto de vista cosmológico, ideológico y teológico y en parte en contraste deliberado con los antiguos mitos del Cercano Oriente, y los empleó con un significado y énfasis expresivos de la visión del mundo, la comprensión de la realidad y cosmología de la revelación divina.

CONCLUSIÓN

La concepción exaltada y sublime del relato de la creación de Génesis presenta, en su centro, un Dios trascendente que, como Creador supremo y único, hace que el mundo exista. La pieza central de toda la creación consiste en humanos como hombres y mujeres. La cosmología del Génesis, que revela los pilares principales sobre los cuales descansa la realidad bíblica mundial y la cosmovisión, no conoce un universo de tres pisos o tres pisos. Proporciona la respuesta de inspiración a la pregunta intelectual de la identidad, el Quién, del Diseñador y el Planificador al que apunta el libro de la naturaleza: Dios el Creador. También proporciona respuestas a las preguntas relacionadas de cómo se hizo el mundo y qué se hizo. Verbos de acción como «separados» (Génesis 1: 4, 7; NASB); «Hecho» (1: 7, 16, 25, 31); «Colocado» (1:17; NASB); «Creado» (1: 1, 21, 27; 2: 4); «Formado» (2: 7, 8, 19); «A la moda» (2:22; NASB); y «dicho» (1: 3, 6, 9, 14, 20, 24, 26) revelan cómo se revela la actividad creativa divina. La tercera pregunta intelectual pregunta qué trajo el Creador trascendente. El escritor bíblico mismo lo resume en las palabras “los cielos y la tierra. . . y todos sus anfitriones ”(2: 1; NASB).

El relato de la creación bíblica con la cosmología del Génesis va mucho más allá de estas preguntas intelectuales al abordar la pregunta existencial esencial, porque también es el informe de la inauguración de los procesos naturales e históricos. Responde lo que el Creador divino es capaz de hacer. Dado que el Creador, que no es otro que Cristo, el Agente creador del Padre (Juan 1: 1–4; Heb. 1: 1–3), creó el cosmos y todo lo que le pertenece, ya que Él es el Hacedor de las fuerzas de la naturaleza y el Sustentador de la creación, Él puede usar estas fuerzas para lograr Su voluntad en el drama del tiempo en curso, a través de actos poderosos y hechos poderosos en la naturaleza y la historia.

Gerhard F. Hasel, PhD
Andrews University
Berrien Springs, Michigan, USA

Michael G. Hasel, PhD
Southern Adventist University
Collegedale, Tennessee, USA

Fuente de la noticia: https://www.grisda.org/the-unique-cosmology-of-genesis-1

[1] This study was originally published as “Genesis Is Unique” by Gerhard F. Hasel, Signs of the Times, June 1975, 22–26 and July 1975, 22–25. © 1975 by Pacific Press. All rights reserved. Reprinted by permission. The article was revised and expanded by Michael G. Hasel to include current sources and new information on ancient Near Eastern and Egyptian parallels. The language of the original study was retained where possible.

[2] On the inextricable relationship between protology and eschatology, see Michael G. Hasel, “In the Beginning . . . The Relationship between Protology and Eschatology,” in The Cosmic Battle for Planet Earth: Essays in Honor of Norman R. Gulley, ed. Ron du Preez and Jiří Moskala (Berrien Springs, Mich.: Old Testament Department, Seventh-day Adventist Theological Seminary, 2003), 17–32.

[3] Unless otherwise indicated, Scripture quotations in this chapter are taken from the King James Version.

[4] Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, 2nd ed. (London: SCM, 1962), 42; Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 vols. (Philadelphia, Pa.: Westminster, 1967), 2:104.

[5] This is true of both Plato and Aristotle. Note the statement in David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science: The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. to A.D. 1450 (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 54. “Aristotle adamantly denied the possibility of a beginning, insisting that the universe must be eternal.”

[6] For the interpretation of bĕrēʾšît as an independent clause, see Eric Charles Rust, Nature and Man in Biblical Thought (London: Lutterworth, 1953), 32–35; and especially Walther Eichrodt, “In the Beginning,” in Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of James Muilenburg, ed. Bernhard Anderson and Walter Harrelson (New York: Harper, 1962), 1–10; Gerhard F. Hasel, “Recent Translations of Gen 1:1: A Critical Look,” BT 22 (1971): 154–68; id., “The Meaning of Genesis 1:1,” Ministry, January 1976, 21–24; Hershel Shanks, “How the Bible Begins,” Judaism 21 (1972): 51–58; Bruce Waltke, “The Creation Account in Gen 1:1–3; Part III: The Initial Chaos Theory and the Precreation Chaos Theory,” BSac 132 (1975): 222–25; E. J. Young, “The Relation of the First Verse of Genesis One to Verses Two and Three,” in Studies in Genesis One (Philadelphia, Pa.: Presbyterian and Reformed, 1976), 1–14; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17, NICOT (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990), 106–8; Richard M. Davidson, “The Biblical Account of Origins,” JATS 14 (2003): 4–10; Jiří Moskala, “Interpretation of bĕrēʾšît in the Context of Gen 1:1–3,” AUSS 49 (2011): 33–44.

[7] Richard J. Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible (CBQMS 26; Washington, D.C.: The Catholic Biblical Association, 1994), 105; On the Heliopolis cosmology, found in the Pyramid and Coffin Texts, see James P. Allen, Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts (YES 2; New Haven, Conn.: Yale University Press, 1988), 13, 14; Robert O. Faulkner, The Egyptian Coffin Texts, vol. 1 (Warminster, UK: Aris & Phillips, 1973), 72–77; for translations, see “The Creation of Atum,” trans. John A. Wilson, ANET, 3–4; “From Pyramid Texts Spell 527,” trans. James P. Allen, COS 1, no. 3: 7; “From Coffin Texts Spell 75,” trans. James P. Allen, COS 1, no. 5: 8, 9; on the Memphis theology, see James Henry Breasted, “The Philosophy of a Memphite Priest,” ZÄS 39 (1901): 39– 54; Adolf Erman, Ein Denkmal memphitischer Theologie (Berlin: Verlag der Königlichen Akademie der Wissenschaften, 1911); Kurt Sethe, Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen (Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Ägyptens 10; Leipzig, Germany: Hinrichs, 1928), 1–80; H. Junker, Die Götterlehre von Memphis (Berlin: Verlag der Akademie der Wissenschaften, 1939); for translations, see “The Theology of Memphis,” trans. John A. Wilson, ANET, 4–6; “The Memphite Theology,” AEL 1: 51–57; “From the ‘Memphite Theology,’” trans. James P. Allen, COS 1, no. 15: 21–23. On Egyptian cosmology in general, see Leonard H. Lesko, “Ancient Egyptian Cosmogonies and Cosmology,” in Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice, ed. Byron E. Shafer (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1991), 88–122; John D. Currid, Ancient Egypt and the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1997), 53–73.

[8] Clifford, Creation Accounts, 114.

[9] Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (Philadelphia, Pa.: Westminster, 1962), 47, stated succinctly: “It is correct to say that the verb bārāʾ, ‘create,’ contains the idea both of complete effortlessness and creatio ex nihilo, since it is never connected with any statement of the material.”

[10] Werner H. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift, 2nd ed. (Neukirchen-Vluyn, Germany: Neukirchener, 1967), 88: “bārāʾ designates God’s creative activity as effortless, free, and without analogy, as something which is not dependent upon pre-existing matter.” It is true that creation out of nothing is never explicitly expressed in the Old Testament. Nevertheless, the omission of the accusative of matter (or material) along with emphasis on the uniqueness of the creation of the world reality cannot be easily brought into harmony with the fact of reshaping of pre-existent matter. See Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2: 103, 4; Childs, Myth and Reality, 41; Davidson, “Origins,” 29, 30.

[11] G. Henton Davies, Genesis, Broadman Bible Commentary (Nashville, Tenn.: Broadman, 1969), 1:125, suggests that “the intention of these opening sentences [Gen. 1:1–3] is almost certainly to show that creation ex nihilo is implied.” For a recent defense of this concept, see Paul Copan, “Is Creatio Ex Nihilo a Post-Biblical Invention? An Analysis of Gerhard May’s Proposal,” TJ 17 (1996): 77–93.

[12] B. Hartmann, “Himmel und Erde im Alten Testament,” SThU 30 (1960): 221–24; Siegfried H. Horn, “Heaven,” in Seventh-day Adventist Bible Dictionary (Washington, D.C.: Review and Herald, 1960), 448; William Shea, “Creation,” in Handbook of Seventh-day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen, Commentary Reference Series, vol. 12 (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 2000), 420; see discussion by Davidson, “Origins,” 32–34.

[13] Various views on mythology in the Old Testament are presented in Graham H. Davies, “An Approach to the Problem of OT Mythology,” PEQ 88 (1956): 83–91; John L. McKenzie, “Myth and the Old Testament,” CBQ 21 (1959): 265–82; James Barr, “The Meaning of ‘Mythology’ in Relation to the Old Testament,” VT 9 (1959): 1–10; Bernhard W. Anderson, Creation versus Chaos (New York: Association, 1967); Childs, Myth and Reality; Schmidt, “Mythos im Alten Testament,” EvT 27 (1967): 237–54; Gerhard F. Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology,” EvQ 46 (1974): 81–104.

[14] See J. P. Peters, “Hebrew Cosmogony and Cosmology,” ERE 4 (1908): 194.

[15] This was the medieval view challenged by the Copernican Revolution, which gained its victory in the seventeenth century. See Jerome J. Langford, Galileo, Science, and the Church (New York: Desclee, 1966); Carl F. von Weizsäcker, “Kopernikus, Kepler, Galilei,” in Einsichten, Gerhard Krüger zum 60. Geburtstag (Frankfurt: Klostermann, 1962), 376–94.

[16] See, among many, Theodor C. Gaster, “Cosmogony,” IDB 1 (1962): 702, 3, who claims that the biblical accounts of creation “are based upon traditional ancient Near Eastern lore.” Most recently advocated by John H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2009); id., Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2011), who largely overlooks the significant differences between these cosmologies and intentionally ignores the active polemic of the Genesis account, as pointed out by the studies cited in this article.

[17] In the 1941 essay of Rudolf Bultmann, “New Testament and Mythology,” in Kerygma and Myth, ed. H. W. Bartsch, vol. 1 (London: Harper & Row, 1953), 1.

[18] Compare, for example, the representation in Nahum M. Sarna, Understanding Genesis (New York: Schocken, 1970), 5; and also, Gaster, “Cosmogony,” 703.

[19] Bultmann, “New Testament and Mythology,” 3, 4.

[20] Among the many reactions, see Giovanni Miegge, Gospel and Myth in the Thought of Rudolph Bultmann (Richmond, Va.: John Knox, 1960); John Macquarrie, The Scope of Demythologizing: Bultmann and His Critics (New York: Harper, 1960); Ernst Kinder, ed., Ein Wort lutherischer Theologie zur Entmythologisierung: Beiträge zur Auseinandersetzung mit dem theologischen Programm Rudolf Bultmanns (München: Evangelischer Presseverband für Bayern, 1952).

[21] See Bultmann, “New Testament and Mythology,” 5.

[22] John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 2nd ed. (Edinburgh: T & T Clark, 1956), 21.

[23] On this issue, see Gerhard F. Hasel, “The Problem of the Center in the Old Testament Theology Debate,” ZAW 86 (1974): 65–82; id., Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, 4th ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), 139–71.

[24] Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 2–7, discusses the view of Basil and Augustine and their adoption of Greek philosophy and science in their theology. See also id., Planets, Stars, & Orbs: The Medieval Cosmos, 1200–1687 (Cambridge: University of Cambridge Press, 1996), 335, 36.

[25] Charles E. Hummel, The Galileo Connection (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 35–56; Lindberg, Beginnings of Western Science, 250.

[26] The systematic use of the term myth in biblical studies was introduced in 1779 by Johann Gottfried Eichhorn. The “mythological school” of biblical interpretation has cast its shadow widely over the study of Scripture. See Christian Hartlich and Walter Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft (München: Mohr, 1952), 20– 90; cf. John W. Rogerson, Myth in Old Testament Interpretation (Berlin: de Gruyter, 1974).

[27] Henri Frankfort, Ancient Egyptian Religion (New York: Harper, 1961), 108; Siegfried Morenz, Ägyptische Religion (Stuttgart: Kohlhammer, 1960), 167–80, shows how such older notions were held alongside younger ones until later periods.

[28] Erik Hornung and Theodor Abt, The Egyptian Amduat: The Book of the Hidden Chamber (Zürich: Living Human Heritage, 2007), 321–25; Andreas Schweizer, The Sungod’s Journey through the Netherworld: Reading the Ancient Egyptian Amduat (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1994).

[29] Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (HSM 4; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972), 48; cf. Albrecht Goetze, “El, Ashertu and the Storm-god,” ANET (1969): 519.

[30] It was commonly understood that El’s dwelling was in the underworld as argued by Otto Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit, und Israel, 2nd ed. (Berlin: de Gruyter, 1962), 47–56; Marvin H. Pope, El in the Ugaritic Texts, VTSup (Leiden: Brill) 2 (1955): 92–104; Clifford, Cosmic Mountain, 35–57, argues forcefully that El’s dwelling was localized in Syria by the inhabitants of Ugarit and had a mythological but nongeographic character.

[31] See, for example, Judg. 2:11, 13; 3:7; 8:33; 1 Sam. 7:4; 12:10; 1 Kings 18:19–22; Jer. 2:8, 23; 7:9; 9:14; Hosea 2:8, 13, 17; 11:2; 13:1.

[32] Andrée Herdner, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques, découvertes à Ras Shamra-Ugarit de 1929 à 1939 (Paris: Geuthner, 1963), 3:3.43–4.47; Charles Virolleaud, Le Palais royale d’Ugarit, vol. 2 (Paris: Klincksieck, 1957), 3:8–10; Claude F. A. Schaeffer, Ugaritica V (Paris: Geuthner, 1968), no. 3.

[33] For a discussion of Ṣpn in Ugaritic texts and the Old Testament, see Clifford, Cosmic Mountain, 57–59, 131–60. Compare also Nicholas Wyatt, “The Significance of Ṣpn in West Semitic Thought: A Contribution to the History of a Mythological Motif,” in Ugarit: Ein ostmediterranes Kulturzentrum im Alten Orient: Ergebnisse und Perspektiven der Forschung, ed. Manfried Dietrich and Oswald Loretz, Ugarit und seine altorientalische Umwelt 1 (Münster, Germany: Ugarit-Verlag, 1995), 213–37.

[34] Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, 2nd corr. printing, MC 8 (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2011). But even this conclusion is derived from various sources that are pieced together. There was no single view of cosmic geography existing in the Mesopotamian world. Cf. Randall W. Younker and Richard M. Davidson, “The Myth of the Solid Heavenly Dome: Another Look at the Hebrew Term rāqîaʿ,” AUSS 49 (2011): 127.

[35] George A. Barton, “Tiamat,” JAOS 15 (1893): 1–27; Hermann Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12 (Göttingen, Germany: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895); Thorkild Jacobsen, “The Battle between Marduk and Tiamat,” JAOS 88 (1968): 104–8.

[36] Anderson, Creation versus Chaos, 39; Childs, Myth and Reality, 37; S. H. Hooke, “Genesis,” in Peake’s Commentary on the Bible, ed. H. H. Rowley and Matthew Black (London: Thomas Nelson, 1962), 179. Compare also Rudolf Kilian, “Genesis 1.2 und die Urgötter von Hermopolis,” VT 16 (1966): 420.

[37] On this battle myth, see Mary K. Wakeman, God’s Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery (Leiden: Brill, 1973), 16–22.

[38] For a detailed discussion see Gerhard F. Hasel, “Polemic Nature,” 82–85, 92–96, and David Toshio Tsumura, The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A Linguistic Investigation (JSOTSup 83; Sheffield, UK: JSOT Press, 1989), 45–62; id., “Genesis and Ancient Near Eastern Stories of Creation and Flood: An Introduction,” in I Studied Inscriptions before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1–11, ed. Richard S. Hess and David Toshio Tsumura; SBTS 4 (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 31.

[39] Tsumura, “Genesis and Ancient Near Eastern Stories,” 31.

[40] Wakeman, God’s Battle, 86.

[41] Kurt Galling, “Der Charakter der Chaosschilderung in Gen 1.2,” ZTK 47 (1950): 151.

[42] Lambert states emphatically that “the case for a battle as prelude to God’s dividing of the cosmic waters is unproven.” W. G. Lambert, “A New Look at the Babylonian Background of Genesis,” in I Studied Inscriptions before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1–11, ed. Richard S. Hess and David Toshio Tsumura; SBTS 4; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 104; repr. from JTS 16 (1965).

[43] Loren R. Fisher, “Creation at Ugarit and in the Old Testament,” VT 15 (1965): 316; Jacobsen, “Battle between Marduk and Tiamat,” 107; Richard J. Clifford, “Cosmogonies in the Ugaritic Texts and in the Bible,” Or 53 (1984): 183–201; A ke W. Sjöberg, “Eve and the Chameleon,” in In the Shelter of Elyon: Essays on Ancient Palestinian Life and Literature in Honor of G. W. Ahlström, ed. W. Boyd Barrick and John R. Spencer; JSOTSup 31; Sheffield, UK: JSOT Press, 1984), 217; John Day, God’s Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

[44] Tsumura, Earth and the Waters, 62–65; id., “Genesis and Ancient Near Eastern Stories,” 32, 33.

[45] Arvis S. Kapelrud, “Creation in the Ras Shamra Texts,” ST 34 (1980): 3, 9; Pope, El in the Ugaritic Texts, 49; Baruch Margalit, “The Ugaritic Creation Myth: Fact or Fiction?” UF 13 (1981): 137–45. Clifford, Creation Accounts, 126, remains cautious: “As long as the relationship of El and Baal in the ugaritic texts is not fully known, a satisfactory understanding of cosmogony in the Baal cycle is not possible.”

[46] Johannes C. de Moor, “El, the Creator,” in The Bible World: Essays in Honor of Cyrus H. Gordon, ed. Gary Rendsburg et al. (New York: KTAV, 1980), 171–87.

[47] See Gerhard F. Hasel, “The Fountains of the Great Deep,” Origins 1 (1974): 67–72.

[48] R. Laird Harris, “The Bible and Cosmology,” ETSB 5 (1962): 14.

[49] Exod. 20:4; Deut. 4:18; 5:8; cf. Job 26:5; Ps. 136:6.

[50] The term šĕʾôl is translated as “grave” (thirty-one times), “hell” (thirty-one times), and “pit” (six times) in the KJV. The rendering “hell” is unfortunate, because the term has nothing to do with torture, torment, or consciousness.

[51] See Gen. 37:35; 1 Sam. 2:6; Job 7:9; 14:13; Ps. 49:14.

[52] R. Laird Harris, “The Meaning of the Word Sheol,” ETSB 4 (1961): 129.

[53] See now the definitive study by Erik Galenieks, “The Nature, Function, and Purpose of the Term ְשׁאוֹל in the Torah, Prophets, and Writings” (PhD diss., Andrews University, 2005).

[54] Cf. Nicholas J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969).

[55] Claus Westermann, Genesis (Neukirchen-Vluyn, Germany: Neukirchener, 1974), 160. The idea of a solid heavenly dome dates back to the eighteenth century and the views of Voltaire, in The Philosophical Dictionary under the entry “The Heavens” (new and correct ed. with notes; London: Wynne and Scholey and Wallis, 1802), 185–191.

[56] The Torah (Philadelphia, Pa.: Jewish Publication Society of America, 1967) and the NASB (1971). This was already adopted by E. A. Speiser, Genesis, Anchor Bible Series, vol. 1 (New York: Doubleday, 1962), 6, and was also the majority view of expositors working in the sixteenth and seventeenth centuries; see John Gill, Exposition of the Old Testament (Philadelphia, Pa.: W. W. Woodward, 1818). They include Paul Fagius (1542), Pietro Martire Vermigli, Sebastian Münster (1534–35; 1546; 1551), Immanuel Tremellius (1575–1579), John Calvin (1554), Franciscus Junius (1579), Joannes Drusius, Benedictus Arias Montanus, Christoph Rothmann, Johannes Pena, Johannes Piscator (1605–1619), Sir Walter Raleigh (1614), Juan de Mariana (1624), Johann Heinrich Hottinger (1659), Thomas Burnet (1681), and Sebastian Schmidt (1696); from Younker and Davidson, “The Myth of the Solid Heavenly Dome,” 133n35.

[57] S. R. Driver as referred to by Walter C. Kaiser Jr., “The Literary Form of Genesis 1:11,” in New Perspectives on the Old Testament, ed. J. B. Payne (Waco, Tex.: Word, 1970), 57; Schmidt, Schöpfungsgeschichte, 102n6. This is done by reference to Phoenicians; Zellig S. Harris, A Grammar of the Phoenician Language (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1936), 147; DISO, 168.

[58] Gaster, Cosmogony, 704.

[59] There are three major attempts to explain the root meaning of this difficult term: (1) Some seek a parallel in the Babylonian notion of the lowest register of heaven called the “celestial bulwark” (śupuk śame). Hugo Winckler followed by Gaster, Cosmogony, 704. (2) Most commentators use the Phoenician term mrqʿ, which refers to “tin dish” (“Blechschale”) as the key for understanding the meaning of the Hebrew term. (3) Naphtali H. Tur-Sinai, “The Firmament and the Clouds, rāqîaʿ and šehāqîm,” ST 1 (1947): 188–96, translates the verb “to patch up” and the noun as the “great patch” (191).

[60] John B. Taylor, Ezekiel: An Introduction and Commentary (TOTC; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1969), 57, 58.

[61] Note that in these passages the word ʾărubbâ is used for “window.” Its etymology is still uncertain (KBL, 82). Translations such as The Torah, NAB, and NASB render it in Gen. 7:11; 8:2 as “floodgates of the sky.” It is best to translate ʾărubbâ as “openings.”

[62] On the cloud motif, see Annemarie Ohler, Mythologische Elemente im Alten Testament: Eine motivgeschichtliche Untersuchung (Düsseldorf, Germany: Patmos, 1969), 58.

[63] Scripture quotations marked NASB in this chapter are taken from the New American Standard Bible®, Copyright © 1960, 1962, 1963, 1968, 1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995 by The Lockman Foundation. Used by permission. (www.Lockman.org)

[64] C. F. Keil and F. Delitzsch, The Pentateuch: Three Volumes in One, Commentary on the Old Testament, vol. 1 (repr. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976), 54; Younker and Davidson, “The Myth of the Solid Heavenly Dome.”

[65] J. Stafford Wright, “The Place of Myth in the Interpretation of the Bible,” Journal of the Transactions of the Victoria Institute 88 (1956): 23. The Unique Cosmology of Genesis 1 21

[66] Kaiser, “Literary Form,” 57.

[67] See Gerhard F. Hasel, “Polemic Nature,” 85, 86, 97–99.

[68] Theodor C. Gaster, “Dragon,” IDB 1 (1962): 868.

[69] In most of the Old Testament texts, tannînim refers to a serpent or snake (Exod. 7:9, 10, 12; cf. 4:3; 7:15; Deut. 32:33; Ps. 91:13; cf. 58:4; Prov. 23:32); crocodile; or another mighty river creature (Ezek. 29:3; 32:2; Jer. 51:34; cf. Ps. 148:7).

[70] For the Canaanite myth, see H. L. Ginsberg, “Poems about Baal and Anath, f. V AB” (ANET [1969]: 135–38); “The Ba’lu Myth,” trans. Dennis Pardee (COS 1 [1997], no. 86: 241– 74); for the Marduk-Tiamat myth of Babylonia, see E. A. Speiser, “The Creation Epic” (ANET [1969]: 66, 67); “Epic of Creation,” trans. Benjamin R. Foster (COS 1, no. 111: 390–402) and Day, God’s Conflict with the Dragon.

[71] Westermann, Genesis, 180; Paul Humbert, Études sur le récit du paradis et de la chute dans la Genèse (Neuchâtel, Switzerland: Secrétariat de l’Université, 1940), 166, 67.

[72] In the Hermopolis cosmology light arises first (cf. Siegfried Herrmann, “Die Naturlehre des Schöpfungsberichtes: Erwägungen zur Vorgeschichte von Gen. 1,” TLZ 6 [1961]: 416), but Ohler, Mythologische Elemente, 135, is correct in emphasizing that light in this Egyptian myth is not a part of the world of creation but is the sun god Re who is the firstborn of the gods.

[73] Gordon H. Johnston, “Genesis 1 and Ancient Egyptian Creation Myths,” BSac 165 (2008): 187.

[74] A. R. Millard, “A New Babylonian ‘Genesis’ Story,” TynBul 18 (1967): 3–18; reprinted in I Studied Inscriptions before the Flood, 114–28.

[75] Klaus Koch, “Wort und Einheit des Schöpfungsbericht in Memphis und Jerusalem,” ZTK 62 (1965): 251–93; James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1 and 2 in Light of Egyptian Cosmology,” JANES 15 (1983): 45; Donald B. Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1992), 396–400; Johnston, “Ancient Egyptian Creation Myths,” 187, 88; Currid, Ancient Egypt, 61–63.

[76] There are a variety of creator gods in the Egyptian pantheon: Atum, Ptah, Re, Khnum, and others; cf. Jan Assman, “Schöpfergott,” LÄ 5 (1984): 676–77. Khnum fashions the ka of a new person on the potter’s wheel as depicted, for example, on Hatshepsut’s mortuary temple at Deir el-Bahri. See Edouard Naville, The Temples of Deir el-Bahari, vol. 2 (London: Egypt Exploration Society, 1898), 14, plate XLVIII.

[77] Allen, “From the ‘Memphite Theology,’” 1, no. 3: 7; Clifford, Creation Accounts, 107, 8. In Coffin Text, 76:3–4 Atum spits out Shu and Tefnut. Compare to J. Zandee, “Sargtexte Spruch 76,” ZÄS 100 (1973): 60–71; Raymond O. Faulkner, “Some Notes on the God Shu,” Jaarbericht: “Ex Oriente Lux” 18 (1964): 266–70.

[78] Allen, Genesis in Egypt, 10.

[79] Pyramid Text 1587a–d states, “Hail, Atum—hail, Scarab, self-developing—as you become high, in this your identity of the Mound; as you develop, in this your identity of the Scarab” (Allen, Genesis in Egypt, 10). Some have suggested that these accounts are better described as theogonies. Cf. Ragnhild Bjerre Finnestad, “Ptah, Creator of the Gods: Reconsideration of the Ptah Section of the Denkmal,” Numen 23 (1976): 89.

[80] Allen, “From the ‘Memphite Theology,’” 1, no. 15–16: 22.

[81] Finnestad, “Ptah, Creator of the Gods,” 89; cf. S. Sauneron and J. Yoyotte, “La naissance du monde selon l’Egypte ancienne,” in La naissance du monde (Sources orientales 1; Paris: Seuil, 1959), 40; Clifford, Creation Accounts, 111.

[82] Allen, “From the ‘Memphite Theology,’” 1, no. 15–16: 22.

[83] Coffin Text 714 states, “It was through my effectiveness that I brought about my body. I am the one who made me. It was as I wished, according to my heart, that I built myself.” Compare Allen, Genesis in Egypt, 36.

[84] Currid, Ancient Egypt, 61, describes Ptah’s creative acts as “lordly speech,” but this meaning is absent in the text.

[85] S. G. F. Brandon, Creation Legends of the Ancient Near East (London: Hodder and Stoughton, 1963), 51. A rather distorted picture is painted by D. J. Frame, “Creation by the Word” (PhD diss., Drew University, 1969), and Louis I. J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World: A Philological and Literary Study, Analecta Biblica, no. 39 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1970).

[86] Sarna, Understanding Genesis, 9.

[87] Ibid., 14.

[88] Otto Loretz, Schöpfung und Mythos (SBS 32; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, The Unique Cosmology of Genesis 1 25 1968), 92–98.

[89] Samuel Noah Kramer, Sumerian Mythology, 2nd ed. (New York: Harper, 1961), 69, 70; Wilfried G. Lambert and Alan R. Millard, Atra-Ḫasīs: The Babylonian Story of the Flood (Oxford: Clarendon, 1969), 57; “Atraḫasis,” trans. E. A. Speiser, ANET (1969): 104–6; “Atra-Ḫasis,” trans. Benjamin R. Foster, COS 1 (1997), no. 130: 450–52; On Enuma Elish, see Wilfried G. Lambert and S. B. Parker, Enuma Eliš: The Babylonian Epic of Creation (Oxford: Clarendon, 1966); “The Creation Epic,” trans. E. A. Speiser, ANET (1969): 60–72; “Epic of Creation,” trans. Benjamin R. Foster, COS 1 (1997), no. 111:390–402; on the Eridu Genesis, see Thorkild Jacobsen, “The Eridu Genesis,” JBL 100 (1981): 513–29; “The Deluge,” trans. Samuel Noah Kramer, ANET: 42–44; “The Eridu Genesis,” trans. Thorkild Jacobsen, COS 1 (1997), no. 158: 513–15; for details, see Gerhard F. Hasel, “The Significance of the Cosmology in Genesis 1 in Relation to Ancient Near Eastern Parallels,” AUSS 10 (1972): 15–17; id., “Polemic Nature,” 89, 90.

[90] Jaroslav Cerný, Ancient Egyptian Religion (Westport, Conn.: Greenwood, 1979), 48.

[91] Finnestad, “Ptah, Creator of the Gods,” 82; on theogony in Egypt, see Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1982), 148–51.

[92] This late passage is from Papyrus Bremner-Rhind (BM 10188) dating to about 310 BC, but Wilson believes it derives from earlier material; “The Repulsing of the Dragon and Creation,” trans. John A. Wilson, ANET (1969): 6.

[93] Alexander Heidel, The Babylonian Genesis (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 128, 29.

[94] Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses and Traditions of Ancient Egypt (New York: Oxford University Press, 2002), 129, 30, 199; Robert K. Ritner, “O. Gardiner 363: A Spell Against Night Terrors,” JARCE 27 (1990): 39; Richard A. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Egypt (London: Thames and Hudson, 2003), 153–55, 177–83.

[95] Clifford, Creation Accounts, 115, 116.

[96] For a detailed study of the days of creation, see Gerhard F. Hasel, “The ‘Days’ of Creation in Genesis 1: Literal ‘Days’ or Figurative ‘Periods/Epochs’ of Time,” Origins 21 (1994): 5–38; id., in Creation, Catastrophe, and Calvary, ed. John T. Baldwin (repr.; Hagerstown, Md.: Review and Herald, 2000), 40–68.

[97] With Charles Francis Whitley, “The Pattern of Creation in Genesis, Chapter 1,” JNES 17 (1958): 34; J. Albertson, “Genesis 1 and the Babylonian Creation Myth,” Thought 37 (1962): 231.

[98] Gerhard F. Hasel, “Significance of the Cosmology in Genesis 1,” 17, 18.

[99] Whitley, “Pattern of Creation,” 34, 35.

[100] Lambert and Millard, Atra-Ḫasīs, 60–63.

[101] See Ernst Kutsch, “Der Sabbat—ürsprünglich Vollmondtag?” in Kleine Schriften zum Alten Testament Zum 65. Geburtstag Ernst Kutsch, ed. Ludwig Schmidt and Karl Eberlein (BZAW 168; Berlin: de Gruyter, 1986), 71–77; Gerhard F. Hasel, “‘New Moon and Sabbath’ in Eighth Century Israelite Prophetic Writings (Isa 1:13; Hos 2:13; Amos 8:5),” in Wünschet Jerusalem Frieden: Collected Communications to the XIIth Congress of the International Organization of the Study of the Old Testament, Jerusalem, 1986, ed. Matthias Augustin and Klaus-Dietrich Schunk (BEATAJ 13; Frankfurt, Germany: Peter Lang, 1988), 37–64; id., “Sabbath,” ABD 5: 850, 51.

[102] Clifford, Creation Accounts, 116.

[103] Johnston, “Ancient Egyptian Creation Myths,” 192.

[104] Papyrus of Henuttawy (BM 10018), Siegfried Schott, Zum Weltbild der Jenseitsführer des Neues Reiches (NAWG 11; Göttingen, Germany: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965), 195, plate 4; Karol Myśliwiec, Studien zum Gott Atum HAB 5 (Hildesheim, Germany: Gerstenberg, 1978), 103.

[105] Hornung, Conceptions of God, 81.

[106] Hornung and Abt, Egyptian Amduat, 321–25. The caption reads, “When the god calls for him, the image of Atum comes from his back. Then he swallows his image again. He lives on in the shadows of the dead” (330).

[107] Currid, Ancient Egypt, 73; Johnston, “Ancient Egyptian Creation Myths,” 192.

[108] von Rad, Genesis, 53; similarly Schmidt, Schöpfungsgeschichte, 119.